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　　越南文献记载黎太祖黎利拥有来自天师道的剑印天命，号“蓝山洞主”，后世君王遂多向道，“天南洞主”黎圣宗作游仙诗以求仙，嗣君亦效法先帝题诗仙洞。黎初帝王的道教信仰并不纯粹，没有强烈的长生不死信念，也不强求朝臣信仰，更不以国家之力兴教，具有鲜明的个人特点。黎初儒学大兴，儒臣并不认可君王的道教信仰，并在史书中隐晦其事。黎初帝王崇道是国家儒教政治传统下的君王信仰小传统，为民众崇信神灵形成表率，进而影响了越南后世的信仰体系。

　　道教是越南古代重要宗教之一，对越南国家政治和社会发展产生了重大影响。越南道教历史久远，但声势弱于佛教，又多与国家祀典和儒家天命圣道杂糅，所以与历代王朝政治的关系并不彰显。学界前期研究，首先是道教专题，王卡[1]和宇汝松[2]介绍了越南道教发展的脉络及主要史事，王承文以天威遥碑文为中心探讨了高骈的道术和雷法活动，因史论道。[3]其次为母道教研究，越南后世以柳杏公主为代表的母神信仰极为兴盛，实为道教本土发展的呈现，吴德盛（Ngô Đức Thịnh）《越南母道》[4]和奥尔加·德罗尔（Olga Dror）的《崇拜、文化与权力——越南历史中的柳杏公主》[5]是其代表。第三则是与道教关系密切的越南本土神灵研究，谢志大长（Tạ Chí Đại Trường）探讨了越地的神人关系，[6]徐方宇使用神敕、玉谱等文献探讨雄王世系的构建以及神灵信仰的发展演变，以及道教女仙柳杏公主信仰与儒释道的调适与互动，[7]牛军凯研究了南海海神四位圣娘。[8]第四，道教背景被纳入越南国家祀典的神灵研究，以城隍、关帝为代表。[9]最后，越南古代尚有特殊的“三教”思想，道教亦在其中，郑克孟（Trịnh Khắc Mạnh）和牛军凯皆有探究。[10]

　　与李朝和陈朝两代君王大力崇佛不同，黎朝崇奉儒学，科举兴盛，儒者辈出，帝王亦多以圣贤之道期许。然而黎初（1428—1527）帝王的个人信仰却转向道教，宣扬“剑印”天命，号“洞主”，但君王并不将道教信仰与国政相混，也不以政权力量兴教，而是呈现出强烈的个人特征，是国家儒教政治下的君王信仰小传统。黎初是越南历史上唯一明确推崇道教信仰的时期，但儒臣撰史有意删削，隐晦难明，迄今未见论者，故本文勾稽史料，揭示黎初帝王的道教信仰及影响。

　　1418年，蓝山豪杰黎利起兵，于1428年称帝，国号“大越”，建元“顺天”，至1527年莫登庸篡权建立莫朝，这段历史称为黎初时代（Lê Sơ），与1532年黎庄宗登基至1789年昭统帝奔清的中兴黎朝（Lê Trung hưng）相区别。顺天元年（1428），规定“凡有大赦诏令，皆称顺天承运睿文英武大王，号蓝山洞主”。[11]顺天四年（1431），“帝命作《蓝山实录》。帝自作序，著蓝山洞主”。[12]大赦诏令和记述创业历程垂训后世的实录皆自称“蓝山洞主”，显然此号为黎利本人所重。

　　阮延年（Nguyễn Diên Niên）在清化省黎初功臣黎察家祠获得《蓝山实录》抄本一册，确定是原本。笔者考察后亦肯定当为原本，其以“朕”为叙述主体，夹以“帝”，又以“序”和“注”的形式补充成篇文章和其他内容。中兴黎朝永治元年（1676）胡士扬受命于郑柞、郑根父子，修订《蓝山实录》。他基本按照原本内容整理，统一以“帝”为叙史主体，将“注”和“序”的内容编入正文，对原本的叙述方式和语言作了优化，名《重刊蓝山实录》刻印传布。[13]

　　帝乃为一邑之首君也，常稼穑为业，使家人张雷、武威、郑无耕耘昭仪洞，忽见一老僧着白衣，自德茶村桥而过此洞，有叹曰：“惜哉此地！无人可属矣。”因此时，有家人张雷、武威，本是受命村人，由于牧象郑皋隘城，时运不达，逃回居，与帝且耕且学，芸业游戏兼全，志有绝伦拔萃，果听老僧叹言，就呈老僧，乞将回与帝。其老僧曰：“惜哉此地！告报等辞，且尔乃群豪之才，非常小器，非是大事。”不肯共回而直去，因于此，张雷速回，告实于帝。帝遂使张雷先追至群来村夹面老僧，张雷跪白乞明翁老僧立候。须臾，师臣就候，敢乞依言。因此老僧听言，遂候。不必须臾，帝遂及至，陈情如之，遂迎得回家。帝欣然而曰：“长老为弟子，实明详其事由，果如此意，不敢舛辞，若有异心非意，上有青天照鉴。”老僧对曰：“弟子姓郑白石，安敢僧帝？”帝跪而曰：“我国家地脉贵贱如何？帝王霸公侯通用何地脉？”老僧曰：“昭仪之洞有一顷地，当半高，形如国印，坐坤向艮，太乙灵山，内有仙伴若侍从左右，前后外望，趴昭山为案，左龙山来，右虎旋侍，内有龙湖，乃螺城之地，右虎水来，左龙转回，图如穿珠，生男贵子异才不可言，生女子主恨夫失节，葬之三十年成天子帝位，吾恐后子孙分居别构，皇祚有中兴，绵绵至三百年余，而天命所知。因时避难，于大鱼喷水，五六鳞行，后复旧图。帝果为之，老僧弗惜。”帝乘时而曰：“诺。”老僧游方昭仪洞，见半高平一国印，图像如天地安排所许，帝遂安葬其灵车，自大桂步山三百步是也。葬之安毕，帝请老僧使回还家，但视而不见。帝想之，知是天之所与，而人归之。帝遂拜而回。此夜山晶来谒，灵车葬处，明日见迹铭云：“天与人归情，德重鬼神惊。山晶朝拱伏，的是圣人生。”[16]

　　这部分加入了佛教和堪舆，白衣僧郑白石卜地迁葬，佛皇即创立竹林禅宗的陈仁宗。风水堪舆之术为三教所重，越南历代亦极重此事，丁朝、陈朝、黎朝开国时皆有体现。[17]胡士扬在《重刊蓝山实录》增加黎利追郑白石时见到一个竹简，写道：“天德受命，岁中四十，数只已定，惜哉未及”，改葬父墓后立游仙殿，昭仪洞立为小庵，自注“即佛皇墓处也”，写“此乃发迹之原也”。[18]黎利得到了佛教高僧堪舆指点，继承佛皇陈仁宗的风水之势，得到上天眷佑，最终建立新王朝。

　　有注云，此时其目山人黎慎与帝接近相识，能作浮筏，抛网蓝川水底，夜见水底光如火烛，夜夜果见。黎慎抛网，得之一片铁，长一尺余，形出旧刀，将回置于暗处。是日，帝往慎家，聊赙宗亲，慎不在家。帝至，视见光之处认之，见一片铁，因问慎妻何铁。慎妻对曰：“其夫抛网长夜，其鱼不得，得一片铁，将回贮积。”帝曰：“乃以刀换之，将回作耕耘。”慎妻曰：“可所许之意，亦不可惜。”帝曰：“可。”乃将回，不磨而光，认见篆字，知是天剑。至后日夜时见风雨，明日见神人迹，长阔甚大，步入园中，印之叶菜芥，乃知国宝，以笔画取体式字样。后日皇后园菜，到迹印处，遂得一印，长阔四围，内彩篆，依如前日见印叶芥，此知天之所与。其背印有黎讳利，详见如之。帝望拜天地。是年后月，剑柄遂得于榕树之处。帝遂取回洗出，见虎彩龙形，青翠二字。帝想知之，以旧刀片，愿乞回家，将出交与柄剑，果如此理，固其一体，合矣。时于闰胡篡陈，帝读书史兵法，守己待时，有赞云：“书藏依八百，手可串千钧。慎守天人与，基园遇会云。”[19]

　　水中得剑身，榕树中得剑柄，柄舌相合，即成神剑，又得宝印，印背有黎利之名。虽然黎慎先得剑身，但剑柄为黎利所得，宝印出于黎利菜园，剑印之主皆为黎利。《蓝山实录》原本的语言确实俚俗，并非纯粹的汉语文言文，“叶菜芥”即越语“lá rau cải”，“叶芥”即“lá cải”，均是定语后置的越语语法，以汉字书写。《重刊蓝山实录》将原本分散的黎诲观山、黎利出生、郑白石堪舆、黎利得剑印的事迹融为一体，语言流畅，又记神剑和宝印上皆有黎太祖的年号“顺天”和“利”字。[20]神剑和宝印是承载天命的圣物，如此短小的剑刃自然不是普通的征战杀伐之物，而是蕴含天意的“天子剑”。后来黎利遇到危险，黎来主动与之交换衣冠出降，黎利对天发誓：“黎来易袍有功，后日朕与孙侄及诸将佐功臣子孙，不轸其功，愿草殿成山林，宝印成铜，神剑成刀兵。”[21]

　　因中元，（丰尊师）请众道流二十余人修黄录道场。十五夜，明月如昼，天无纤云。忽凉风暴至，雷声一震，坛中法事，次失丰所在。异香满山，人皆惊异逡巡。丰至，曰：“适天师与三天张天师并降，赐我神剑。令且于山中修道，续有旨命，即出人间，用此剑扶持社稷。”视功德前，果有剑长三尺余，有纸一幅，长四五尺，广三尺，与人间稍同，但长阔顿异，非工所制作。刺史卢司空闻神剑之事，于大厅开黄录坛，请丰及道众以彩舆盛剑迎请入州。去州门三二百步，剑飞跃如电，径入坛心，欢玩殊久。欲送节度使，奏闻丰曰：“天师云，佐国之时，自当有太上之命，今非其时，不可遽出。”[23]

　　黎利神剑仅有一尺余，远不如天师剑阔大，但皆是承命而出的社稷之剑、天命之剑，并非实用的杀伐器。黎利水中得剑身，榕树中得剑柄，分而合之，承天命而得，这与天师剑浑然一体的情况不同，亦不同于天师剑断而重续。且天师剑与都功印同在，这与黎利所得神剑与宝印的情况一致。黎利在御制《蓝山实录序》中言：“朕惟物本乎天下，人本乎祖，譬犹水木，必有根源，是以自古帝王之兴，若商之始于有娥，周之始于有邰，盖其本盛则木茂，源深则水长。”[25]黎利这段话与儒家所论无二，但若与他水中获剑身、榕树中得剑柄相联系，即可知晓其水木之论实为自己得剑之语，又与儒家圣王之道合二为一。黎利应该具有浓厚的道教信仰，笃信剑印天命，将其述于记录自己功德事业的《蓝山实录》之中。但分获剑身与剑柄未见于中国道教典籍，很可能是汉唐交州道教在越南于宋初独立之后自我发展的理论。虽然《蓝山实录》关于黎利得天命混入了佛教神僧和风水的内容，但道教的“剑印”符应天命是其主体，[26]并传于后世。以得道教天命来论述得国，这是越南前代王朝从来未见之事，是黎利的首创。那么黎利的这套思想来自何处？

　　968年，丁部领在唐代安南都护府的地域建国，称“大胜明皇帝”，也继承了汉唐交州的宗教传统。971年，“初定文武僧道阶品”，“僧统吴真流赐号匡越大师，张麻尼为僧录，道士邓玄光授崇线]显然是佛、道并重。之后的李朝和陈朝佛教兴盛，甚至有帝王出家为僧如陈仁宗者，但道教传承不辍，颇具势力。《安南志略》记载：“道官：道录、威仪、都官”，[28]又载：“还元，儒人，学佛又归俗，尚国姑瑞姿。陈太王封为列侯。常律瑞姿以正，由是反目。寻为道士。工诗赋，爱游泉石。王命为道录。（俗呼道录侯。）”[29]还元在儒、释、道三教中自由穿梭，以道士为陈太宗所重，命为道录，当是道教管理的最高官员。1399年，黎季犛图谋篡位，使道士阮庆诱惑陈顺宗出家修道：

　　季犛有篡夺之心，然业以盟约于艺皇，恐违其言，阴使道士阮庆出入宫中，说帝曰：“佳境清香，独异凡间，本朝列圣，惟事释教，未有从游真仙。陛下尊居九五，劳于万几，莫若禅位东宫，以葆冲和。”帝从其言，于是奏录奉道入仙籍。季犛创葆清宫于大吏山之西南，请帝居之，帝乃禅位于皇太子。内禅诏略曰：“朕早慕玄风，非心黄屋，否德忝位，实难克堪。况心疾时作，宗祧时政以皆妨。誓言在初，天地鬼神之已听。今当禅位，以永丕基。皇太子□【上“安”下“火”】可即帝位，辅政太师黎季犛以国祖摄政。朕自为太上元君皇帝，养素葆清宫，以谐夙愿。”[30]

　　[36]阮廌作《题剑》诗：“蓝山自昔卧神龙，世事悬知在掌中。大任有归天启圣，昌期一遇虎生风。国察洗尽千年耻，金匮终藏万世功。整顿乾坤从此了，世间那更数英雄。”[37]此诗仅论剑，并不能看出是否与黎利神剑有所关联，主旨在出圣明以定天下。《贺归蓝山》二首则完全是儒家治国平天下的思想，兹录其一：“权谋本是用锄奸，仁义维持国势安。台阁有人儒席暖，边陲无事柳营闲。远方玉帛图王会，中国威仪睹汉官。朔祲已清鲸浪息，南州万古旧江山。”[38]

　　[41]1437年，“（三月）乙巳，月有食，太史裴时亨密奏，隐之不救”。[42]很可能是黎察杀猿禳灾之事引起骚动，引起朝野的反对，故而不再行术厌胜。同年，太宗以黎察专权赐死于家。1442年，太宗东巡，“初帝爱承旨阮廌妻阮氏路容貌文章之美，召入拜为礼仪学士，日夜侍侧”，在荔枝园“与阮氏路通宵而崩”，[43]时年20岁，太后杀阮廌三族。史书未载太宗崇道之事，仅知其号“桂林洞主”。两岁的黎仁宗即位，1459年被其庶兄黎宜民杀害，1460年大臣诛杀黎宜民，迎立太宗第四子黎思诚，即黎圣宗。

　　仁宗在位期间，儒臣与太史裴时亨爆发了一场激烈的冲突。1448年因裴时亨奏月食不准，监察御史同亨发弹劾攻击裴时亨以邪术惑上，言及太宗时杀猿取血厌胜之事，认为不当行卜筮之道，以裴时亨之能，任太史已是不足，任朝官之职更是无能，最后言“臣恐天下后世，咸谓阴阳人为参知，卜筮人为安抚”。太后随即罢裴时亨官职，保留太史令。与裴时亨相善的太祝白圭亦主动请辞安抚使。史书称白圭“贤人才子耻与同列”，有题于东门泾桥云：“天地否，路安抚，日月亏，道参知”，“至是时亨、白圭同时退黜，众议称快”，

　　然而太史、太祝本是先秦王官之职，禳灾祈福是其职责，故《史记》有《龟策列传》。汉代以后卜筮之事不再具有官方地位，逐渐进入民间，与兴起的道教合流，成为道术的重要组成部分。裴时亨多次预测日食和月食，显然精通历算之学，但这个时代卜筮已与道教完成融合，裴时亨和白圭分任太史令和太祝，很难说其与先秦王官之学有何联系，但精通道术应无疑问，所以民间诅咒二人，在桥上题“日月亏，道参知”。1449年，裴时亨为参议政事，同亨发再次弹劾：

　　同亨发弹劾裴时亨奏缩短三年丧制，使仁宗失孝于太宗。太后征询宰相意见，以用人不必求全，依旧任职。从裴时亨之事可以看出，朝廷对占卜厌胜之术的态度存在相当大的分歧，儒官斥之，而太后权臣接受。《大越史记全书》对人物的身份记述清楚，裴时亨可能精通道术，但并非道教的道士。另外国家发生灾异时的禳灾活动是国家政治的一部分，并非道教活动，1452年仁宗因灾异下诏：“比岁以来，灾异荐臻，岁屡凶歉，民物不遂其生，朕甚惧焉。”

　　神道碑和史籍皆认为黎圣宗是仙童降世。圣宗雄才大略，尊崇儒教，科举选才，开疆拓土，是黎朝的全盛时期。然而圣宗的道教信仰具有强烈的个人特征，并不及于国家政治，其治政仍以儒教、儒臣为主。圣宗对道教拥有浓厚的兴趣，与太祖的天师道信仰相去较远，但对自己的文学才能颇为自负，其道教信仰展示出浓重的游仙诗特色。《大越史记全书》中的黎圣宗是一位重儒教、擢人才，亲贤任能，以圣贤之道自况的明君。圣宗虽然笃信神仙，却与道士保持距离，1463年，“旨挥天下卜筮道释之人，今后不得与内宫交言语”。

　　此诗直欲凌风归去，与龙光洞中欲一去不返寻仙的思想是一致的。圣宗的题洞窟诗都有寻仙问道的思想，却为世事困扰，故而犹在人间，但洞天之中的神仙岁月是多么令人向往啊。就圣宗的诗和史书记载来看，他既不烧汞炼丹，也不修炼剑仙，而是以诗文求仙，路径有些像诗仙李白，但又难舍帝王事业，也不进入名山大川去寻访洞天福地。道教认可的第四福地安子山在安南境内，传说是仙人安期生修道之所，在陈朝为佛皇陈仁宗驻锡之地。《安南志略》记载：

　　余万几之暇，半日之闲，观阅书林，心游艺苑，群嚣静息，一穗芬芳，欲穷神清，居安兴逸，乃奋思圣世明王之，忠臣良弼之小心。呼诸生召无氏，握玄上容，牵右重臣，申命之曰：“吾其情之所舒，浑浑英气，叠叠格言，汝能为吾记之。”四人乃拜首稽首而飏言曰：“君年高学富，心广体胖，释眼前青琐之娱，大古者英明之学，怀仁游艺，体物长人，宛虞庭喜起之歌，蔑唐衢嬉游之咏，曷不敷扬盛意，遍召近臣，使之获歆呈琅，下情上达，吐红蜺之气，光奎壁之文，小臣缀言，成算何问。”吾默然良久，采韵兴言，乃写近律九章，灿然于黄笺之上。会学士申、杜、吴、梁之侣，文人阮、杨、朱、范之俦，总二十八人，应二十八宿，更相属和，凡数百篇，极意推敲，择辟锻练，诗成交进，怿悦吾心。于是执银钩铁画之才，砺挥刀绶梓之巧，竭其心思，尽其技能，不踰旬时，书便观览，纡余泝往，辗转怀贤，绍唐虞庚歌敬告之辞，较宋魏月露风云之状，岂惟光前振后，法古创今也哉！[64]

　　圣宗此序，颇有庄子的味道，虽有云气之感，却无凌云而去的志向，最终归于圣贤之道，与儒家治世融为一体，他认定文臣28人上应28星宿，为侣为俦，伴北极，绕紫垣，形于文字，甚得帝心。对于圣宗欲融合儒道的想法，申仁忠、杜润等人极为了解，因而在评议中多以儒家尧舜文武之道相喻，赞扬圣宗学问高妙，将序中的云霞之气化于无形。最后由陶举作序，言：“彼汉唐白麟、朱雀、天马、灵芝之咏，徒夸虚美，无补治功，奚翅霄壤而悬绝哉！”

　　云去天中，月悬空际，云来则月暗，云去则月明，人孰不见之，其能道得者鲜。吾仰观天上，情动于中，言形于外。有句云：“素蟾皎皎玉盘清，云弄寒光暗复明”，凡人岂能道之乎？欧王修云：“庐山高名节之篇，杜子美亦不能为”，唯吾能之，岂云妄想。申仁忠、陶举咏诗句云：“琼岛梦残春万顷，寒江诗落夜三更。”虽李、杜、欧、苏复生，未必能之，唯吾能之。昔《锦瑟》诗云：“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。”真奇丽精美，可与吾侔，而清莹澄澈，未及吾诗句也。岂吾斗一字之奇以为工，夸一字之巧以为美，真直说如欧王修耳，尔说如何。[67]

　　圣宗以一首游仙诗为自己的生命事业做了总结，与之相伴而去的还有太祖的神剑、神玺。后嗣君王不肖，乱政迭出，篡权废立，民不聊生，终于在30年后为权臣莫登庸篡夺。《大越史记全书》成于数代史家之手，吴士连在太祖纪中并未言及剑印天命，而范公著却在《圣宗淳皇帝》纪中言剑印与圣宗俱去。吴士连就是圣宗的大臣，从当时儒臣之论，不信此路道教神说。范公著生活于黎皇郑王之时，与南方阮主征战不休，他虽居宰相之尊，但社稷崩离，推根溯源，即在圣宗驾崩之时，遂采入《蓝山实录》剑印之说。范公著显然知晓黎太祖乃至黎初的剑印天命，如此记述未必就是信仰天师道，而是在虚无缥缈中寻求国家乱离的答案。

　　黎朝的剑印天命在后世仍有记载，远东学院旧藏《黎皇玉谱》阮朝抄本两卷，有“景兴四十一年（1780）十一月冬至日”黎显宗的御制序，“国史馆总裁臣黎文休薰沐百拜奉编”，但就现存史籍所载，当时并无名为黎文休的史官，第一部越史著作《大越史记》的作者黎文休为陈圣宗时人，《黎皇玉谱》当为后世托名，但就其中内容而言，与史书记载颇为吻合，叙事则已经到显宗身后的昭统皇帝黎维祁。《黎皇玉谱》也记载了黎利得剑印的过程，但得印在先，而得剑在后。宝印“赤铜面，上长七寸八分，阔六寸八分，厚一寸。上柱高五尺（寸）三分，巨一寸四分，上背左边有‘顺天黎利’四字，有灵符在左边，又有神咒曰：‘上帝敕命，宝印天庭，降之南越，赫赫威灵，指山山崩，钦受令行，急急如律令。’”

　　[72]一书的封面引用了河内国家大学潘大允（Phan Đại Doãn）教授收藏的《丁氏家谱》，亦有剑印和神咒，其研究重点在于黎初功臣集团与社会政治，对剑印天命的内涵未有涉及。《黎皇玉谱》记神剑咒文为“山崩地裂”，绘神剑为曲刃。《丁氏家谱》为“山崩地震”，神剑绘为直刃。其他剑印神咒皆相同，二书记载的神印尺寸略有差异，所绘神符亦有不同。《黎皇玉谱》为皇室秘藏的帝王家谱，《丁氏家谱》为黎初功臣丁蒲、丁礼、丁列家族后裔所传，剑印毕竟为神物，且在圣宗驾崩时佚失，常人难以得见，后世记录绘制遂有差别，两书的记载大体相近，可见剑印天命确为黎利君臣所崇信，并郑重地传于后世。

　　[75]神僧郑白石指示黎利改葬的风水宝地“昭仪之洞”，所言虽非道教认可的洞天，但风水形胜，龙虎盘踞，其地在蓝山，为黎利建邦之基础。黎利号“蓝山洞主”，即是此意。之后黎圣宗的“天南洞主”则完全不具形，无有所指，即表明是“洞天之主”。1467年，圣宗谒陵后过洞题诗：“‘千山腾翠依层空，云锁岩扃老梵宫。日薄岚光春有影，雨收黛色树无风。天开地辟洪濛后，鬼刻神刊大巧中。谩说娲皇留未用，好将勒我治平功。’右天南洞主题。”[76]

　　尽管太祖黎利的天师道信仰不彰，圣宗的游仙诗渺不可及，黎初帝王并非虔诚的道教徒，没有求仙问道、烧汞炼丹的狂热行为，其道教信仰表现出突出的个人兴趣，并不及于国家政治，因而没有以政权之力推动道教的发展。然而上有所好，下必甚焉。交州历来有浓厚的祠神传统，朝廷持续打击民间淫祠邪术，但亦有朝臣借黎初的道教信仰奉祀神灵，固宠谋福。现在河内市金莲总金莲祠中有一通巨碑，由黎嵩撰于襄翼帝洪顺二年（1510），此碑额雕三龙，无额题，形制宏伟，刻写精美。碑文记1509年阮伯麟、阮弘裕、阮文侣等人起兵辅佐襄翼帝攻杀威穆帝，得神灵之助，功成之后上奏君王，敕为神灵修建祠宇之事。由工部作碑，大臣撰文，以昭示襄翼帝起义旅、正乾坤，神灵扶助，佑国保民。但碑文的内容和作者的身份却显示这是一通受到黎初帝王道教信仰影响的碑刻，并非普通的神祠碑。

　　顾臣等愚陋，曷及以赞扬圣皇功业之隆，发挥神理感通之妙。然既叨奉明诏，敢不对扬休命乎？臣等窃惟德必受命，古今之定理也。微而能显，鬼神之盛德也。盖其肇非常之业，虽本帝王之德，而赞成非常之业，亦由神明之助，幽明一理，感应一机，天人相与之际，有如此者，宜其轮奂祠宇，晨昏香火，报神赐也。秩之祀典，勒之贞珉，昭灵应也。神素禀乾坤之正气，钟光岳之精灵，默相皇图，永扶宝祚乎？鸿休于有永，介景福于无穷，则兹山也与天地同其悠久矣，猗欤休哉！

　　[87]君王崇道与儒教政治形成了奇异的双轨并行现象。黎初帝王笃信道教，尽管黎太祖宣扬自己的剑印天命，朝臣却并不赞同，不写入太祖的神道碑中。君王们对道教有清醒的政治认识，治国仍用儒家圣王之道，既不以政权之力兴教，也没有炼丹求仙的决心和行为。尽管君王试图将自己的道教信仰糅合进儒家圣王之道中，但儒臣多以圣贤话语对冲消解君王的道教话语，君王既不强迫，亦不深究，君臣各得其所。黎初帝王的洞主号实为“洞天之主”，并无确指。

　　现存最早的内阁官版《大越史记全书》本纪卷十《太祖高皇帝》关于黎利的神迹基本来自《蓝山永陵碑》，又加入《蓝山实录》的内容，但都没有剑印天命。就黎初史事而言，太祖、太宗、仁宗的纪出自儒臣吴士连和武琼之手，圣宗至黎恭皇则出自范公著之手。三位史官皆是儒臣，对黎初帝王的道教信仰尽量予以删去，或以儒家话语进行改编和消解，在《圣宗淳皇帝》纪中留下了极少的线索。黎贵惇《大越通史》和潘辉注《历朝类志》则予以保留。

　　经过近代的社会变革之后，越南当代神祠信仰仍然蔚为大观，大量神敕和玉谱等文献流传至今。如此规模神祠信仰的形成，应当有一个历史时代的推动和形塑。但越南古代文献损毁极多，现存神敕文献多产生于中兴黎朝，更早的文献则经后世传抄而来，数量相当有限。李朝和陈朝佛教兴盛，并无发展神祠信仰的社会氛围。黎初帝王不信佛教，却拥有个人特征的道教信仰，尽管儒臣对此不满，但在君主的爱好下，仍敷衍完成。也有朝臣跟风，在丞相阮伯麟的主导下，儒臣黎嵩撰写《高山大王神祠碑铭》，祠神之风蔚然大观。

　　[75]参见[日]三浦国雄著，王标译：《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，成都：四川人民出版社，2017年，第332—359页。大西和彦专论越南的一处洞天福地，引用了黎初大臣阮廌和蔡顺的诗，亦提及安子山，越南文人也追求洞天福地，但作者未论及黎初帝王的洞及洞主之号。参见[日]大西和彦著，[日]土屋昌明译：《越南东北部东潮地域的福地（抱福岩）及其周边》，载吕舟、崔光海主编：《2019年第一届洞天福地研究与保护国际研讨会论文集》，第205—214页。

　　[88]在此需要特别指出的是神怪故事集《岭南摭怪》的文本化过程，此书神仙僧道鬼怪毕及，现存文本是武琼于洪德二十三年（1492）整理，其序中将每一篇的创作宗旨进行申明，言：“《岭南列传》之作，岂特刻之石，编之简，而贵于口碑欤？童之黄，叟之白，率皆称道而爱慕之，惩艾之，则其有系于纲常，关于风化，夫岂小补哉！”参见孙逊、郑克孟、陈益源主编：《越南汉文小说集成》第1册，上海：上海古籍出版社，2010年，第15页。武琼是洪德九年（1478）进士，后出任史馆总裁，于1511年编撰完成《大越通鉴通考》。在黎初儒风张炽的背景下，武琼将神怪故事整理成册，希望“有系于纲常”，这是儒者的普遍愿望，恰是对黎圣宗道教信仰的反动。